論明代物質文化與歷史和思想之關系

內容摘要：朱元璋創立的明王朝取代蒙元，采用宋代以來的新儒學，以理學開國，是非常典型的儒學製度化時期，使得物質文化並不存在純粹的審美狀態，而是承載著倫理與政治的目標。明代初期追求恢復漢唐舊俗，到中期則因經濟社會發生大的變化，王陽明學說興起而呈現紛繁多元的局面。王學擴大了審美範圍，諸如印章、刻絲、累漆等實用性、地方性的事物脫去其實用與地域限製而具備了普遍審美價值，但這一物質文化的興盛遭到明末清初朱子學的反對。同時，明代處於歐洲資本主義擴張時期，晚明中國也開始了早期全球化，明王朝與周邊交流活躍，也對明代物質文化的發展產生重大影響，應隨之而拓寬物質文化史的研究視角，把政治的、道德的，乃至形而上的解釋與分析與物質文化審美分析進行整合，呈現更為真實而璀璨的明代物質文化全貌。
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明王朝建立之初的洪武元年（1368），明太祖朱元璋立即「詔復衣冠如唐製」：「初，元世祖起自朔漠，以有天下，悉以胡俗變易中國之製，士庶鹹辮發垂髻，深襜胡俗。衣服則為袴褶窄袖，及辮線腰褶。婦女衣窄袖短衣，下服裙裳，無復中國衣冠之舊。甚者易其姓氏，為胡名，習胡語。俗化既久，恬不知怪。」[1]舉措如此急迫，是因為朱元璋認為中國受異族影響太大，導致「近代風俗侈靡，閭生之民，服飾居處，無異公卿，奴仆賤隸，侈肆鄉曲，貴賤無等」，必須以漢唐舊俗為準，進行禮俗改革。他繼而頒布了一系列諭旨，要求「中書省其以房舍服飾明立禁條，頒示中外，俾有所守」[2]，在服飾、衣冠之製等各方面突出華夷之辯，祛除胡俗，以此為象征，建立起王朝新秩序。這是中國明代初期最為典型的時代特征。明初這一國家行為其實淵源有自，自北宋開國以來，針對五代之亂，儒家清整自身，開出新儒學一路，以圖重整秩序。新儒學的最大努力方向，就是試圖將儒學進一步製度化，完成政學合一。張載曾說：「朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者。」[3]朱元璋奪取天下的謀士主要來自東南金華等地的朱子傳人，他們主導了明王朝的意識形態格局，因此，新建立的明代實現了宋代理學家對國家建構的設計，正如晚明馮從吾（1556—1627）所說「國朝以理學開國」[4]。
明代可謂是儒學與政治結合的理想型，用明儒的話說是「政學合一」，王陽明的弟子王畿（1498—1583）撰《政學合一說》論述明代政與學的融匯，是為理學政治[5]，這與現代國家主張政治與道德的分離迥異。明代的理學政治特征也為清人所承認，作為康熙帝師的理學家熊賜履也以此來概括前朝，認為：「有明以理學開國，諸不在魯、鄒、洛、閩之科者，弗列於學官。士生其間，稟承功令，遵守傳註，無或敢騖於新奇之說，以自隕越。家誦法言，人敦實行，越自二祖，以訖成弘，風俗人心，醇龐渾噩，何其盛也！」[6]
在朱元璋中央集權的強力推動下，一方面理學的思想在國家層面被製度化，主要表現為打著恢復漢唐舊俗的旗號，進行了一系列禮製更化，試圖改變元朝的社會失範，恢復儒家理想秩序，實則為朱明王朝的統治尋求依據[7]；另一方面，在地方層面，則表現為對理學的普及化，把理學貫徹到廣大疆域內，程朱理學的審美理想與情趣由此得到從上到下的推廣，這比理學在宋代和元代的傳播要成功得多。理學推崇簡樸生活和審美，明初至明中葉（以正德為界，1506—1522在位）基本遵循這個規定。比如，弘治年間的汪鈜《欽遵聖訓嚴禁奢侈疏》還在反復重申洪武之製，要求「官民服飾冠帶、房舍鞍轡、墳塋器皿床榻，各有等第，無非示民節儉，使不得縱欲敗度」[8]。
明初國家頒布的衣冠、服飾製度，既是社會性的生成因素，也是政治性的運作機製，符合當時生產力的發展水準，也是理學政治的要求。禮儀的視覺符號系統構成了理學政治的視覺表征系統，理學政治的權力可視性通過視覺符號體系進行清楚的展示，體現在物質文化的方方面面，從而塑造感知體驗方式和情感結構，以期符合明王朝的要求，加固共同體的建構。[9]同樣，明代的鄉村治理也有「儀式化」的特點，主要是通過儀式系統控製地方社會，因為民間識字率不高，就更需要通過大量圖像和儀式來將王朝意識形態潛移默化地滲透到民眾中間。比如，將廣布民間的里社壇和鄉厲壇製度與明代政府治理體製的里甲製相配合，實現對民間的管控。而這些物質實體往往「民間日用而不知」，也不被精英文化所重視，這些儀式化的裝置與圖像應該也可以被納入物質文化研究領域，大大拓展研究視野和空間。[10]
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明初自朱元璋到正德皇帝，思想統一，社會生活淳樸，審美風氣極為內斂。理學作為意識形態延續百年之後，也逐漸僵化，理學最重要的承載製度為科舉，在科舉運行百年之後，朱子學出現僵化，甚至淪為剽竊之學，經歷了弘治、正德、嘉靖三朝的著名文人陸深（1477—1544）說：「今日舉子，不必有融會貫通之功，不必有探討講求之力，但誦坊肆所刻軟熟爛腐數千余言，習為依稀仿佛、浮靡對偶之語，自足以應有司之選矣。」[11]在這樣的情況下，士子都只會背誦模擬，哪還有創造力可言。歸有光（1507—1571）對此也深為憂慮：「近來一種俗學，習為記誦套子，往往能取高第。淺中之徒，轉相仿效，更以通經學古為拙。」[12]歸有光的憂慮不是沒有道理，令人驚奇的是，以思想叛逆聞名的李贄正是靠記誦模擬而考中科舉的，他說他年輕時候「取時文尖新可愛玩者，日誦數篇，臨場得五百。題旨下，但作繕寫眷錄生，即高中矣」[13]。文化的活力和創新力均受到極大束縛，政治經歷了洪武、永樂的剛健有為，仁宣守成之後，也逐漸敗壞，到正德朝甚至出現宦官擅權的混亂局面。
王陽明（1472—1529）痛恨這種「後世記誦詞章之習起，而先王之教亡」的局面，順應社會經濟發展的時代新潮流，提出「致良知」的心學。王陽明認為應該改變朱子學的觀念，格物的方式從「道問學」走向「尊德性」，提倡「致良知」的道德實踐，使每個人成為道德主體，不再一味尋求去達到外在天理的要求，而是要遵從內心的良知，知行合一。社會文化就可以避免僵化，重新充滿活力，像兒童那樣初長成時那樣，「樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿」，做人也要小孩那樣，「必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已」。[14]王陽明學說對朱子學是個很大的調整，激發了人的主觀能動性，解綁了社會的原有束縛，為明中後期的歷史發展奠定了思想根基。
另一方面，社會經濟則在經歷了洪武永樂的休養生息之後，得到極大發展，王锜（1433—1499）《寓圃雜記》記載了歷年蘇州府吳中縣在成化至弘治年間的社會變遷：「迨成化間，余恒三、四年一入，則見其迥若異境，以至於今，愈益繁盛，癌檐輻輳，萬瓦甃鱗，城隅濠股，亭館布列，略無隙地。輿馬從蓋，壺觴罍盒，交馳於通衢。水巷中，光彩耀目，遊山之舫，載妓之舟，魚貫於綠波朱之間，絲竹謳舞與市聲相雜。凡上供錦綺、文具、花果、珍羞奇異之物，歲有所增。……此固氣運使然，實由朝廷休養生息之恩也。」[15]隨著社會經濟的發展，社會審美文化也開始有了變化。顧起元（1565—1628）《客座贅語》記載：「有一長者言曰：正、嘉以前，南都風尚最為醇厚。薦紳以文章政事、行誼氣節為常，求田問舍之事少，而營聲利、畜伎樂者，百不一二見之。」[16]這是當時人的觀察，嘉靖年間的南京開始「營聲利、畜伎樂」，和明初的簡樸形成鮮明對照，社會文化逐步走向活躍。
這種活躍，主要是由於經濟發展和王學刺激的雙重結果。[17]明初的小農自然經濟格局逐步瓦解，人身依附弱化，城市化得到極大發展。[18]明初延續元代的匠籍製度，人身依附仍舊較強，到明中期社會積累了財富，尤其是白銀的廣泛使用[19]，使得嘉靖年間開始有條件實行一條鞭法，以銀代役，使得人身可以擺脫土地的束縛，從受管製的流動到自由流動，從強製（受王朝製度驅使等）的流動到自主（因應市場力量等）的流動。明代中期以來，人口增長，但科舉選拔人數並未增長，由此造成大量沒有進入官方體製的有文化之士，他們采取多種方式謀生，選擇多元，文人進入到社會的方方面面，而不僅僅是狹隘的為官一途，從而促進了藝術的極大繁榮，藝術的文人化傾向加強，文人的趣味和審美成為社會時髦，藝術水準大為提高。[20]
適應經濟社會變動的王學在政治上被承認也有個過程。嘉靖八年（1529），王學被禁，朱子學的反對者認為「守仁放言自肆，抵毀先儒，號召門徒，聲附虛和；用詐任情，壞人心術。近年士子傳習邪說，皆其倡導」，朝廷要求「都察院榜諭天下，敢有踵襲邪說，果於非聖者，重治不饒」。[21]直到萬歷十二年（1584），明廷才準許王陽明入祀學宮、孔廟，「（萬歷十二年）十一月庚寅，準王守仁、陳獻章、胡居仁從祀學宮」[22]。這是官方政策的一大轉變。這一轉變，極大促進了明朝後期審美與物質文化的發展。
首先，這一文化政策的調整極大地擴大了審美的範圍。以往被朱子學嚴格禁錮的、不屑為人提起的很多事物進入了審美的範圍。正如王門後學李贄所說：「穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。」[23]這無疑大大激發了生活的熱情和藝術感，使得原有審美所不重視的「小道」，也具有了審美的意義和價值。比如，印章本來是非常具有實用性的工具，是收發信件的憑證而已，明中期天順、成化年間的葉盛就說：「圖書印信之說，具印史等書。蓋自漢以來固有之，而元為特盛，但多官封爵邑、姓名道號、書堂齋舍而已。」葉盛看到有人在印章上「有摘古人語以寓己意，或自造語以為謙己自勵之辭」，他認為「皆非也」[24]，認為是非常可笑的事情。然而，到了文徵明（1470—1559）的兒子文彭這里，印章從實用工具變成了藝術品（圖6）[25]，周亮工《印人傳》說：「印之一道，自國博開之，後人奉為金科玉律，雲仍遍天下。」[26]書法家沙孟海在《印學史》中認為周亮工的觀點符合事實，沙孟海說：「印學家把篆和刻兩個過程由自己一手來解決，不假手於別人，這件事，米芾、錢選還在嘗試，王冕可說是第一家，文彭便是第二家。」[27]完全由自己動手，這無疑是藝術獨特性的表示，雖然自王冕始，但王冕篆刻作品不多，未成風氣，到文彭這里，篆刻才真正成為藝術，並得以廣泛傳播。文彭（1498—1573），字壽承，號三橋，別號漁陽子、三橋居士、國子先生，長洲（今江蘇蘇州）人。他是文徵明長子，以明經廷試第一授秀水訓導，曾官國子監博士。文徵明為文壇領袖，「（文）徵明主風雅數十年，與之遊者王寵、陸師道、陳道復、王榖祥、彭年、周天球、錢榖之屬，亦皆以詞翰名於世」[28]。吳中文風鼎盛，影響深遠，從此文人治印就成為中國文化的代表之一。[29]
文人審美走向精致化，也在物質文化上體現出來。[30]江蘇長洲人（今蘇州）王锜（1432—1499）在《寓圃雜記》中描述說：「若刻絲累漆之屬，自浙宋以來，其藝久廢，今皆精妙，人性益巧而物產益多。」[31]可見原本屬於實用技能的刻絲、累漆到了明中葉都各呈精巧，而趨近藝術之途。原本用於寫字的墨錠也進入藝術欣賞的殿堂，周亮工言：「今時玩墨不磨墨，看墨不試墨。」[32]可見晚明出現多種墨譜不是偶然的。
除了上述印章、刻絲、累漆等實用性、地方性的事物脫去其實用與地域限製，具有了普遍的審美價值，日常生活消費用品也開始成為審美對象而具備審美價值。[33]比如，陸樹聲《茶寮記》、田藝蘅《煮泉小品》、郁濬《石品》、王路《花史左編》、張德謙《瓶花譜》、陳繼儒《酒顛補》對茶、石、花、酒等日常生活必需品的記載，其實用性反倒居於次要位置。文震亨（1585—1645）的《長物誌》是這方面的集大成總結，在《長物誌》一書中，「閑適好玩之事，纖悉畢具」[34]，被詳細地分門別類介紹其美學價值、製造工藝，以往這些不為賢者所稱道的形而下之器物，從此進入了形而上的審美領域。清乾隆時期的四庫館臣評價晚明的審美風格，往往用「佻纖」之類的詞，比如《四庫全書總目》評價陳繼儒的《巖棲幽事》：「所載皆山居瑣事，如接花藝木以及於焚香點茶之類，詞義佻纖，不出明季山人之習。」[35]王象晉在《清寤齋欣賞編》中把日常用到的種種分為六類，為葆生要覽、儆身懿訓、佚老成說、涉世善術、書室清供、林泉樂事，四庫館臣評價說：「皆摭明人說部為之，猶陳繼儒諸人之習氣也。」[36]這是因為清代重新以朱子學為官方意識形態，以王學為思想基礎的晚明物質文化為清朝正統儒家士大夫所難以接受。
其次，官方政策對王學的解放和經濟發展相結合，使民間的活力得到釋放，促進了消費文化的發達。王學主張致良知和知行合一，人皆可以為堯舜，人人成為自我的道德主體，原本嚴格的禮教出現松動，「遂情達欲」成為社會認可的思想，女性文化繁榮[37]，人們開始追求「新奇博變」，風氣越來越狂放[38]。正如黃宗羲（1610—1695）對晚明風氣的總結：「泰州（王艮）之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。」[39]社會呈現出一種狂歡的氛圍，比如，各個地方在節日舉辦的廟會[40]，其中充滿了各種奇異的視覺符號。大明王朝各地不同的物質形式和表現手法五彩斑斕，恰與明初禮製的嚴整形成鮮明對比。
在明初，朱元璋曾經對服製有詳細的規定，如果違反，要遭到嚴刑峻法的處置。到了晚明，社會審美趣味則變化很大，不再追求一致性，甚至出現了所謂的「服妖」。沈德符（1578—1642）記錄吳中才子張獻翼穿著奇裝異服的情景：「身披采繪荷菊之衣，首戴緋巾，每出則兒童聚觀以為樂。」同時吳中還有個文苑耆宿劉子威，也「衣大紅深衣，偏繡群鶴及獬豸，服之以謁守土者」，這些老名士也都如此著裝，「可謂一時服妖」[41]。著名士人顧起元（1565—1628）描述南京的情況：「南都服飾，在（隆）慶、（萬）歷以前尤為樸謹，官戴忠靜冠、士戴方巾而已，近年以來，殊形詭製，日新月異，……於是首都之侈汏，至今日極矣。」[42]顧起元《客座贅語》記載：「留都婦女衣飾，在三十年前，猶十余年一變。邇年以來，不及二三歲，而首髻之大小高低，衣袂之寬狹修短，花鈿之樣式，渲染之顏色，鬢發之飾，履綦之工，無不變易。」[43]對社會出現的種種現象，王門後學耿定向（約1524—1597）評價說：「嘉隆以來，豪門貴室，導奢導淫；博帶儒冠，長奸長傲，日有奇聞叠出，歲多新事百端，……倫教蕩然，綱常已矣。」[44]
這些景象，遭到堅持純正的朱子學立場士人的強烈批評。比如，明清之際的士人張履祥（1611—1674），他生前只是名塾師，死後卻因堅守朱子學而得以入祀孔廟，他說：「天下每至全盛，衰亂遂作，惟聖人為能豫計而為之所。《易》所以著日中之戒、履霜之慎也。本朝至神宗皇帝，稱全盛矣，只緣當時內外一意，坐享太平，習成侈靡搨茸之風，人心國俗，極敝難起，末年已不免多事。至於今日，誠所謂皰疽既潰，大命隨之也。」[45]張履祥認為，正是從萬歷神宗開始，「侈靡搨茸之風」盛行，而這一風氣正是王學興盛所造成的。他說：「百余年來，學者惑於直捷徑省之說，以多聞多見為知之次，而肆焉自居於生而知之。其見之行事，則以我心自有天則，而不必循乎古人之途轍。於是將廢所謂博學、審問、慎思、明辨者，而致其良知，以為是即一日而聖人矣；是必人皆不思而得，不勉而中，誌學之日，即可以從心所欲不逾矩也。」[46]
這種貶斥王學觀念隨著明朝的滅亡而愈發強烈，而為了順應清兵入關後重整秩序的需要，使得清初重新以朱子學作為官方意識形態，陽明學則在學術內在的發展理路及官方的冷落壓製下漸趨沈寂。思想的這一沈寂也反映在物質文化上，我們拿前面提及的明末「服妖」現象做對比，清初士人王家禎記載了入關前後服飾的變遷的變遷，他說：「士在明朝多方巾大袖，雍容儒雅。至本朝定鼎，亂離之後，士多戴平頭小帽，以自晦匿。而功令嚴飭，方巾為世大禁，士遂無平頂帽者。雖巨紳孝廉，出與齊民無二。」[47]明末清初知識界對王學的反思順應了新政權的需要，為約束明末狂放的思想風氣，清兵入關之初就整頓明末民間自由的坊刻出版，禁止一切「瑣語淫詞」。順治九年（1652）規定:「坊間書賈，止許刊刻理學政治有益文業諸書，其他瑣語淫詞，及一切濫刻窗藝社稿通行嚴禁，違者從重究治。」[48]除了控製圖書出版，順治九年（1652），官方還在各地明倫堂的左邊設立臥碑，上刻八條警示士子的內容，第七條說：「軍民一切利病，不許生員上書陳言，如有一言建白，以違製論，黜革治罪」；第八條說：「生員不許糾黨多人，立盟結社，把持官府，武斷鄉曲。所作文字，不許妄行刊刻，違者聽提調官治罪。」[49]以此改變晚明活躍的思想世界，使得清初的物質文化走向新的格局。
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晚明思想活躍的另外一個重要表現是與周邊交流活躍，在物質文化方面也表現出極強的互動。朱元璋打著「驅除韃虜，恢復中華」的旗號建立明王朝，又要恢復漢唐舊俗，明初確實有著極強的華夏文明主導。正如前面所說，明代中國實行「政學合一」，奉行儒家文化，以和平主義方式處理周邊關系，永樂年間從安南撤軍，與朝鮮、日本等保持良好的朝貢關系。[50]與北部的蒙古雖然有對抗，土木堡之變英宗甚至被俘，但雙方的交融一直未曾中斷。商喜繪製的著名的《明宣宗行樂圖卷》里宣宗的服飾就是例證。[51]宮廷內臣的佩服也有混雜胡漢：「罩甲，穿窄袖戎衣之上，加此束小帶，皆戎服也。」[52]吸收了胡人騎射著裝的特點。
明代繼承元代對西藏地區的進行管轄，14世紀末，青海湟中藏族僧侶宗喀巴（羅桑紮巴）在西藏創立佛教格魯派。永樂六年（1408），明成祖遣使征聘宗喀巴，宗喀巴命弟子釋迦也失赴京朝見，明成祖封釋迦也失為「大國師」。宣德九年（1434），又進封為「大慈法王」。格魯派後來傳播到蒙古地區，藏傳佛教成為連接北部邊疆的紐帶。蒙古韃靼達延汗統一諸部，到達延汗孫子的俺答時候勢力最為強盛，隆慶四年（1570），俺答孫子把漢那吉歸附明朝。隆慶五年（1571），黃教高僧阿辛喇嘛至內蒙古傳教，謁見俺答。次年，俺答與明議和，封俺答為順義王。萬歷六年（1578），俺答到青海後，請明廷建寺供佛，張居正回答說：「此後中華、番、虜合為一家，永享太平，垂名萬世矣。」[53] 可見，雖然明代主體為漢人的中原華夏文明，但與周邊的交流、融合從來就沒有停止。物質文化研究可以在這方面提供具體的論證，大有可為，從現存的明代墓葬等遺存，就能發現明代中國的開放與包容，比如明仁宗第九子朱瞻垍（梁莊王）墓出土的玉器與藏傳佛教佛像等器物[54]，見證了鄭和下西洋與藏傳佛教內地轉播等歷史事實，這些物品也可以證明明清之間的連續性，周邊與華夏文明的融合與涵化始終是主流。
16世紀肇始，歐洲開始走向近代化，正處於中晚期的明朝此時也處於早期全球化時期[55]，資本主義擴張運動也與明王朝發生碰撞，歐洲傳教士接踵而至，利瑪竇等與晚明士人密切接觸和交流[56]。利瑪竇學習漢語的方法是看圖識字和用拉丁字母給漢字註音，萬歷三十三年（1605），他將標註好的四篇文章贈送給製墨專家程君房，程將其編入他的墨譜《程氏墨苑》，後來這四篇文章由教會合卷而成《西字奇跡》，而從中歸納出來的註音方案，被認為是歷史上最早用拉丁字母給漢字註音的方案。《程氏墨苑》中還有四幅天主教「寶像圖」，是中國雕版木刻與歐洲銅版畫的第一次相遇[57]，這些都涉及圖像與符號的使用與交流。傳教士把明朝的信息、物品和文化帶回歐洲，在歐洲引發「中國熱」[58]。同時，西方文化與中國本地文化進行互動融合，關於是否允許教徒參與祭祖和祭孔等禮儀產生了激烈的討論[59]，對物質文化也產生了影響，既有司鐸祭巾這樣的宗教服飾，葬禮這樣的儀軌[60]，瓷器、絲綢這樣的傳統物品，也有書籍、地圖等文化載體[61]，至於繪畫風格、思想觀念的交流，更是可以大力開拓的富礦[62]。這一全球史的視角將改變以往對明代物質文化過於側重傳統卷軸畫的傾向，從而把明代中國置於全球跨文化實踐交流的重要環節。
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明代中國「政學合一」的特性，使得所有物質都不存在純粹的審美狀態，而是承載著倫理與政治的目標，歷史變遷又給物品帶來時間維度，這既給物質文化的表現賦予歷史主義與普遍主義之間的張力，同時，明初的朱子理學化和明中後期的王學興起，也給物質文化的內蘊研究開辟出巨大的空間。政治的、道德的乃至形而上的解釋與分析，如何能夠與物質文化審美分析進行整合，就成為研究的難題，這也將成為明代物質文化研究的魅力所在。
明代中國物質文化研究需要關註的是全球化早期的互動，明代中國雖然以內地華夏文明為主體，不是多元復合型帝國，但是，從明初鄭和下西洋開始，就介入到了全球的交流之中。明代與周邊暨更遠的國度，物質的交換、思想的碰撞從來沒有停歇。尤其晚明傳教士入華，帶來異域的思想與文化，與明代中國發生了有趣的碰撞。整體上，明代中國與東亞、世界處於一種文化的交錯狀態，物質文化是其中最為有形而重要的一項，對物質文化的研究應該被放置在東亞與世界的視野下進行開拓。
註釋：
[1]《明太祖實錄》卷30 洪武元年二月壬子條，臺北：「中央研究院」歷史語言研究所校印本，1966，第525 頁。
[2] 郭正域編：《皇明典禮誌·序》[M]，《續修四庫全書》史部政書類，第824 冊，上海：上海古籍出版社，2002，第7—8 頁。
[3] [宋] 張載：《張子全書》卷12《答範巽之書》[M]，林樂昌編校，西安：西北大學出版社，2015，第280 頁。
[4] [明] 黃宗羲：《明儒學案》卷41《甘泉學案五》恭定馮少墟先生從吾[M]，北京：中華書局，1985，第981頁。
[5] [明] 王畿：《王畿集》卷8《政學合一說》[M]，南京：鳳凰出版社，2007，第195—196頁。
[6] [清] 熊賜履：《學統》卷42 下[M]，南京：鳳凰出版社，2011 年，第458 頁。
[7] 關於明初禮製更化的整體性敘述，請參考張佳：《新天下之化：明初禮俗改革研究》[M]，上海：復旦大學出版社，2014。
[8] [明] 孫旬輯：《皇明疏鈔》卷49汪鈜：《欽遵聖訓嚴禁奢侈疏》，《續修四庫全書》史部詔令奏議類，第464 冊，第824 冊，第421 頁。
[9] 這方面的研究，可參考張佳：《變調：宋元明番族類題畫詩中的族群與國家觀念變遷》[J]，《中華文史論叢》，2020
年第3 期。
[10] 可參考的新近研究，比如，吳衛鳴編：《明清祖先像圖式研究》[M]，北京：社會科學文獻出版社，2020。張佳：《「深簷胡帽」：一種女真帽式盛衰變異背後的族群與文化變遷》[J]，《故宮博物院院刊》，2019 年第2 期。
[11] [明] 陸深：《國學策對》，陳子龍等編《明經世文編》[M]卷155，北京：中華書局，1962，第1558 頁。
[12] [明] 歸有光：《震川先生集》[M]，上海：上海古籍出版社，1981，第151 頁。
[13] [明] 李贄：《焚書》卷3《卓吾論略·滇中作》[M]，北京：中華書局，1974，第233 頁。
[14] [明] 王守仁：《王陽明全集》卷2《傳習錄中》[M]，上海：上海古籍出版社，1992，第87 頁。
[15] [明] 王锜：《寓圃雜記》卷5[M]，北京：中華書局，1984，第42 頁。
[16] [明] 顧起元：《客座贅語》卷1「正嘉以前醇厚」[M]，北京：中華書局，1987，第25頁。
[17] 參考陳寶良：《明代社會轉型與文化變遷》[M]，重慶：重慶大學出版社，2014。
[18] 參考韓大成：《明代城市研究（修訂版）》[M]，北京：中華書局，2009。
[19] 參考邱永誌：《「白銀時代」的落地：明代貨幣白銀化與銀錢並行格局的形成》[M]，北京：社會科學文獻出版社，2018。
[20] 參考王鴻泰：《明清的士人生活與文人文化》，載邱仲麟主編：《中國史新論·文化與生活分冊》[M]，臺北：聯經出版公司，2013。這方面的研究頗多，比如，萬木春：《味水軒里的閑居者：萬歷末年嘉興的書畫世界》[M]，杭州：中國美術學院出版社，2008。
[21]《明世宗實錄》卷98，嘉靖八年二月甲戌，臺北：中央研究院歷史語言研究所校訂本，1962，第2299—2300 頁。
[22]《明神宗實錄》卷155，第2865—2868頁。
[23] [明] 李贄：《焚書》卷1《答鄧石陽》[M]，北京：中華書局，1975，第4 頁。
[24] [明] 葉盛：《水東日記》卷7「圖記」[M]，北京：中華書局，1980，第78頁。
[25] 上海博物館編：《中國書畫家印鑒款識》[M]，北京：文物出版社，1987，第161 頁。
[26] [明] 周亮工：《印人傳》卷1《書文國博印章前》[M]，《周亮工全集》第5 冊，南京：鳳凰出版社，2008，第22 頁。
[27] 沙孟海：《印學史》第21 章[M]，杭州：西泠印社，1987，第101 頁。
[28]《明史》卷287《文徵明傳》，北京：中華書局，1974，第7363 頁。
[29] 2008 年北京奧運會會徽被以印章形式進行表現就可說明這一點。
[30] 參考巫仁恕：《品味奢華：晚明的消費社會與士大夫》[M]，北京：中華書局，2008。
[31] [明] 王锜：《寓圃雜記》卷5[M]，北京：中華書局，1984，第42 頁。
[32] [明] 周亮工：《書影》[M]，上海：上海古籍出版社，1981 年，第184 頁。
[33] 參考巫仁恕：《優遊坊廂：明清江南城市的休閑消費與空間變遷》[M]，北京：中華書局，2017。
[34] [清] 紀昀等：《四庫全書總目》卷123，臺北：商務印書館影印本文淵閣四庫全書子部雜家類七，1985，第2577 頁。關於《長物誌》的研究，可參考毛文芳：《物的神話——晚
明文震亨〈長物誌〉的物體系論述》[J]，臺北：《中國文哲研究集刊》第20 期，2002 ；關於晚明閑適美學的情況，可參考毛文芳：《晚明閑賞美學》[M]，臺北：學生書局，2000。
[35]《四庫全書總目》卷 130 子部雜家類存目，北京 ：中華書局，1965，第1115 頁。
[36]《四庫全書總目》卷132 子部雜家類存目，第1124 頁。
[37] 參考巫仁恕：《奢侈的女人：明清時期江南婦女的消費文化》[M]，北京：商務印書館，2016。
[38] 參考陳寶良：《明代士大夫的精神世界》[M]，北京：北京師範大學出版社，2017。
[39] [明] 黃宗羲：《明儒學案》卷32《泰州學案一·序》[M]，北京：中華書局，2008，第703 頁。
[40] 參考趙世瑜：《狂歡與日常》[M]，北京：三聯書店，2002 ；蔔正民：《縱樂的困惑》[M]， 北京：三聯書店，2004。
[41] [明] 沈德符：《萬歷野獲編》卷23「張幼予」[M]，北京：中華書局，1959，第582頁。關於服妖的研究，請參考林麗月：《衣裳與風教：晚明的服飾風尚與「服妖」議論》[J]，臺北：《新史學》，1999 年10 卷3 期。
[42] [明] 顧起元：《客座贅語》[M]，北京：中華書局，1987，第23 頁。
[43] [明] 顧起元：《客座贅語》卷9「服飾」，第293 頁。
[44] [明] 耿定向：《觀生記》，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第50 冊，北京：北京圖書館出版社，1999，第36 頁。
[45] [清] 張履祥：《楊園先生全集》卷27《願學記》，北京：中華書局，2002，第741 頁。
[46] [清] 張履祥：《楊園先生全集》卷17《困勉齋記》，第509 頁。
[47] [明] 王家禎：《研堂見聞雜記》，收於《明清史料匯編》7 集3 冊，臺北：文海出版社，1971，第268 頁。
[48] [清] 素爾訥等撰：《（乾隆三十九年修）欽定學政全書》卷7「書坊禁例」[M]，《續修四庫全書》史部第828 冊，上海：上海古籍出版社，2002，第553 頁。
[49] [清] 素爾訥等撰：《（乾隆三十九年修）欽定學政全書》卷2「學校條規」，第1 頁。
[50] 參考陳小法：《明代中日文化交流史研究》[M]，北京：商務印書館，2011，和劉曉東《「倭寇」與明代的東亞秩序》[M]，北京：中華書局，2019。
[51] 參考楊帆：《商喜〈明宣宗行樂圖〉考證》[J]，《中國書畫》，2018 年第8 期。
[52] [明] 劉若愚：《酌中誌》[M]，北京：北京出版社，2018，第172 頁。
[53] [明] 張居正：《張居正集》卷24書牘十一《答甘肅巡撫侯掖川》[M]，武漢：湖北人民出版社，1994，第800 頁。
[54] 湖北省文物考古研究所、鐘祥市博物館編：《梁莊王墓》[M]，北京：文物出版社，2007。
[55] 李伯重：《火槍與賬簿：早期經濟全球化時代的中國與東亞世界》[M]，北京：三聯書店，2017。
[56] 參考《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》[M]，湯開建編，上海：上海古籍出版社，2017。
[57] 參考梅娜芳：《從〈程氏墨苑〉的「寶像圖」看利瑪竇的傳教策略》[J]，《新美術》，2012 年第1期。
[58] 參考嚴建強：《十八世紀中國文化在西歐的傳播及其反應》[M]，杭州：中國美術出版社，2002。
[59] 參考李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》[M]，上海：上海古籍出版社，1998。
[60] 參考鐘鳴旦：《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》[M]，上海：上海古籍出版社，2019。
[61] 除了眾所周知的利瑪竇《坤輿萬國全圖》的研究，尚有大量可以研究的空間，比如蔔正民：《塞爾登的中國地圖》[M]，北京：中信出版社，2015。《維米爾的帽子》則探討了荷蘭畫家維米爾繪畫中的中國因素（[加]蔔正民：《維米爾的帽子》[M]，長沙：湖南人民出版社，2017），是物質文化全球交匯的例證。
[62] 比如李軍教授新近出版的《跨文化的藝術史：圖像及其重影》[M]，北京：北京大學出版社，2020，在這方面進行了多角度的探索。